Перейти к основному содержанию
урф-адетлеримизни унутмайыкъ

 

Абдульваапов Н.Р.
 
            Известная российская специалист-суфиевед Н.И. Пригарина во введении к сборнику «Суфизм в контексте мусульманской культуры» отмечает: «Среди актуальных проблем изучения классического культурного наследия народов Востока, исповедающих ислам, едва ли не самой важной остаётся проблема суфизма. Многообразный, многоликий в своих конкретных проявлениях, суфизм вошёл в духовную, социальную и культурную жизнь мусульманских народов начиная с первых веков возникновения ислама, оказав огромное влияние на все указанные сферы» [1, с. 3-4].
Более “категоричен” в оценке роли и значимости суфизма известный английский востоковед Рейнольд Никольсон, указывающий на то, что суфизм является настолько существенным элементом культуры ислама, что без понимания его основных идей какая-либо попытка проникнуть в её (культуры ислама) сущность обречена на неудачу [2, с. 1].
Что касается изучения суфийской литературы, по-прежнему актуальны слова выдающегося российского востоковеда У.Э. Бертельса, в одной из статей своего ставшего классическим сборника “Суфизм и суфийская литература“ отмечавшего, что: “Без изучения суфийской литературы получить ясное представление о культурной жизни средневекового мусульманского Востока нельзя. Её классики продолжали оказывать влияние на целый ряд восточных литератур вплоть до начала XX в. Всё это заставляет нас уделять ей такое значительное внимание, тем более что почти все крупнейшие авторы мусульманского Востока, за редким исключением, так или иначе связаны с суфизмом и без знакомства с этой литературой в полной мере поняты быть не могут» [3].
Ряд подобных цитат можно было бы продолжить. По мнению большинства учёных-специалистов в области исламского мистицизма, одной и наиболее значительной формой которого является суфизм, последний – наиболее важная тема в исследовании значительного спектра мусульманских дисциплин. Что же касается тем исламской этики, эстетики, психологии, психотренинга, искусства, литературы и т.п., то в этих сферах он является темой ключевой, поскольку эти сферы были сферами его непосредственного, а порой и исключительного влияния.
Впрочем, нельзя не сказать и о том, что в настоящее время, время бурных процессов как внутри ислама, так и вокруг него, в самой исламской среде суфизм остаётся, пожалуй, и одной из наиболее полемичных тем, более того, зачастую подвергается самой серьёзной критике и даже откровенным нападкам. Выражаются прямо противоположные мнения: суфизм, с одной стороны, объявляется чуть ли не главным виновником кризиса в исламском мире, с другой стороны, суфизм, как мистический аспект любой религии (любая религия, в той или другой мере, мистичны – это её, религии, «природное» свойство) признаётся неотъемлемой частью ислама, более того – его глубинной сутью, облагородившей его и возвысившей [4, с. 256-293].
Впрочем, споры эти не новы, они продолжаются уже не одно столетие и, надо полагать, будут продолжаться. Всё это может лишь в очередной раз свидетельствовать о непреходящей значимости феномена суфизма и необходимости его всестороннего и углублённого изучения. Чему мы и являемся в настоящее время свидетелями, причём как в странах традиционного распространения суфизма и долгой его истории развития, так и в государствах, в которых суфизм представляет собой явление достаточно новое.
Внимание к суфийским исследованиям растет. Это наблюдается, в частности, на примере бывших советских республик Средней Азии, Поволжья и Кавказа, являвшихся местами традиционного распространения суфийских идей и его организационных структур, но в советское время не ставших, по понятным причинам, предметом серьезных научных исследований (не говоря уже каком-либо ощутимом практическом развитии соответствующих теории и практики). Помимо этого, одними из наиболее значительных центров соответствующих исследований на постсоветском пространстве продолжают оставаться города Москва и Санкт-Петербург.
 Что касается Запада, то там суфизм – традиционно популярная тема и основная масса классических, фундаментальных трудов по суфизму до сих пор принадлежит именно западным авторам.
Возросло количество суфийских исследований в странах Ближнего Востока, в Иране, Пакистане, Индии, а также в странах Дальнего Востока.
Особо необходимо сказать о значительной активизации соответствующих исследований в Турции, которая по части суфийского теоретического и литературного наследия располагает, пожалуй, наиболее значительным потенциалом: одних авторов турецкая суфийская литература насчитывает многие десятки, если не сотни, имён. Соответственно, количество исследований и введение в оборот оригинальных текстов, ранее опубликованных арабицей или не опубликованных вовсе, постоянно растёт. Турецкий исследователь Мустафа Ашкар в журнале “Тасаввуф” за сентябрь 2000 г. опубликовал библиографию диссертационных исследований, осуществлённых в Турции к тому времени – в основном на университетских факультетах богословия: количество исследований составляет 414, из них 178 – докторских диссертаций [5]. За этими исследованиями, разумеется, стоит огромный объём разножанрового материала – опубликованных, без преувеличения, сотен и сотен газетных и журнальных статей.
При таком обилии суфийских исследований в соседней Турции, некогда бывшей государством, под протекторатом которого находился и Крым и соответствующие процессы во многом были общими, а также принимая во внимание оживление исследований в республиках бывшего СССР и неослабевающий интерес к суфизму на Западе и в государствах Среднего и Дальнего Востока, исследования по крымскому суфизму и крымской суфийской литературе, вернее, практическое отсутствие последних не может не вызывать сожаления. Поскольку Крым был регионом достаточно широкого распространения суфийских идей и располагал довольно разветвлённой сетью соответствующих организационных структур. То же самое можно сказать и о литературном наследии, как теоретического, так и художественного характера, принадлежащего перу крымских авторов – оно достаточно объёмно, разнообразно и обращает на себя внимание несомненными своими литературно-художественными достоинствами. Всё это, представляется, должно быть предметом исследований. Увы, повторимся, какая-либо традиция изучения соответствующей тематики отсутствует: не говоря уже о диссертационных исследованиях, количество рядовых статей, и газетных, и журнальных, можно пересчитать по пальцам.
Из последних особо отметим: из довоенных – статью Я. Кемаля [6], из материалов последнего времени – статьи Е.Бахревского [7], Т.Усеинова [8], Л.Иззетовой [9; 10]. Особо необходимо отметить исследования по суфийской тематике, имеющие отношение к Крыму, осуществлённые в последние годы в Турции [11; 16].
Между тем, база для исследований сформировалась уже достаточно обширная. Из основных источников, которые могли бы быть использованы в соответствующих исследованиях, назовём следующие:
1. Османские и крымские исторические хроники – произведения жанров “тарих”, “теварих” и т.п.. Одних только крымского происхождения хроник XVI–XIX вв. в настоящее время выявлено около 20 названий [12]. Как правило, в таких произведениях суфийской тематике отводится весьма существенное место. Большая часть этих произведений до сих пор в широкий научный оборот не введена, более того, некоторые произведения даже не были ни разу опубликованы – ни арабицей, ни в другой графике. Из крымских хроник, ставших в последнее время предметом особого внимания исследователей, на предмет, интересующий нас, отметим такие, как “Тарих-и Сахиб Гирай Хан” («История хана Сахиб Гирая») Кайсуни-заде Нидаи (XVI в.), “Эс-себ-ус-сеййар фи ахбар-и мулюк-ит-татар» («Семь планет в известиях о правителях татар») Сеййид Мухаммеда Ризы, “Тарих-и Саид Гирай” («История Саид Гирая») Саид Гирай султана сына Саадет Гирая III, «Тарих-и ханан-и Кырым» («История крымских ханов») Хурреми Челеби (все – XVIII в.), “Гюльбюн-и ханан” (“Розовый куст ханов”) Халим Гирай султана (XIX в.);
2. Книги путешествий. Среди подобных произведений отметим известные описания Ибн Баттуты (XIV в.) [13] и Эвлия Челеби (XVII в.) [14];
3. Агиографическая литература. В настоящее время известны несколько соответсвующих памятников, главным образом, анатолийского происхождения, но в которых присутствуют сведения, касающиеся событий и в Крыму (см. ниже);
4. Официальные документы, из которых особо указали бы на ханские ярлыки, а также нотариальные документы сиджили из так называемых “кадыаскерских книг” – основного корпуса сохранившихся материалов крымского архива ханского периода [15];
5. Шейхские родословные шеджере;
6. Свидетельства о праве на суфийское наставничество и создание собственных обителейиджазетнаме;
7. Арабская, персидская и тюркоязычная (не крымская !) суфийская литература, имевшая распотранение в Крыму и сохранившаяся в различных архивных, музейных и библиотечных (государственных, общественных, частных) собраниях;
8. Непосредственно сама крымскотатарская религиозно-суфийская литература – как теоретическая (трактаты различных жанров и т.п.), так и художественная [16].
На основании даже этого круга источников уже сейчас можно обозначить целый ряд довольно интересных и перспективных направлений (тем) исследований по крымскому суфизму, в частности:
1) Появление и начальный период распространения суфийских идей в Крыму.
2) Суфийское мировоззрение и соответствующие организационные структуры в периоды Золотоордынский (XIII–XV), Крымского ханства (XV–1783) и Конца XVIII – первой трети XX вв..
3) Влияние суфийских идей на духовную и общественно-политическую жизнь крымских татар.
4) Суфизм и цеховые ремесленные организации.
5) Шейхские династии и их роль в религиозной и общественно-политической жизни Крыма.
6) Суфийская тематика в топонимике Крыма.
7) Крымские шейхи в различных культурных и религиозных центрах Османской империи.
8) Представители “османского” суфизма в Крыму.
9) Суфизм и правящая династия Гераев.
10) Суфизм и культ святых (“азизов”).
11) Суфийская литература в Крыму.
12) Крымскотатарская суфийская литература.
13) Суфийские мотивы в крымскотатарском фольклоре.
В настоящей статье нам хотелось бы вкратце коснуться основных контуров вышеприведённых тем.
 
Появление и распространение суфийских идей в Крыму
 
Появление и начальный этап распространения суфийских идей в Крыму связаны с появлением и распространением в Крыму ислама в целом. Последняя тема продолжает оставаться малоизученной, но можно с уверенностью говорить о том, что при очевидном присутствии отдельных мусульманских общин на территории полуострова по меньшей мере уже с начала XIII века, активный процесс исламизации Крыма приходится на вторую половину этого столетия [17].
На фоне крайне недостаточной изученности темы в целом, её суфийский аспект до сих пор практически не затрагивался и продолжал оставаться в тени. Однако, даже при самом поверхностном ознакомлении, роль суфизма в соответствующих процессах вырисовывается достаточно значимой и даже символичной. Дело в том, что процесс мусульманизации в Крыму осуществлялся, главным образом, при самом активном участии лиц, бывшими основными персонажами именно истории суфизма.
В середине XIII в. в результате массовых переселений, связанных в первую очередь с монгольским продвижением на Запад, Крым становится ареной весьма бурных и интересных процессов, имевших к суфизму самое непосредственное отношение. В это время Крым, как и соседние территории Малой Азии и Балкан, буквально наводняют представители различных дервишских групп, объединяемых обычно в религиозно-суфийское движение бабаи. Помимо непосредственно членов института”бабаи”, в это движение входили дервиши групп есеви, вефаи, хайдери, календери, хурреми и др. [18, с. 27-31]. Именно этим дервишам и суждено было стать основными героями процесса активного распространения ислама в Крыму во второй половине XIIIвека.
Среди этих персонажей мы видим личностей, уже при жизни своей ставших легендами тюркского народного ислама (к слову, в значительной степени “замешанного” на элементах мистицизма и имеющего, соответственно, к суфизму самое непосредственное отношение): Сеййид Сары Салтук Баба (ум. 1293 или 1296), Барак Баба (уб. 1308), Кемаль Баба и др.. Жизнь этих газиев (борцов за веру)-святых-чудотворцев, овеянная многочисленными легендами, породила, в том числе, и богатейший фольклор героического и религиозно-мистического содержания.
Помимо них, в описываемых событиях будут принимать участие и достаточно известные исторические фигуры, такие как золотоордынский хан Берке (1257–1266) и один из последних сельджукских султанов Рума Изеддин Кейкавус II (1238?–1278).
Несмотря на достаточно широкую известность всех этих личностей, крымская составляющая их жизни и деятельности остаётся практически неисследованной. Хотя, опять же, даже поверхностное знакомство позволяет говорить о довольно богатом материале для подобных исследований. Так, из трёх любимых мест пребывания легендарного Сары Салтука, с именем которого связывается мусульманизация Анатолии, значительной части Румелии и о-ва Крит, два находились в Крыму: города Кефе (Феодосия) и Крым (ныне Старый Крым) [19, с. 187]. Не менее легендарный Барак Баба становится муридом Сары Салтука, судя по всему, именно в Крыму [18, с. 29]. Обращает внимание, что оба шейха в ряде источников упоминаются с нисбой “Кырымий” – “Крымский” [там же], что так же может свидетельствовать о достаточно продолжительном пребывании последних в Крыму (в 1260-70-х гг.). Вместе с Сары Салтуком и Барак Бабой в соответствующих преданиях в связи с Крымом присутствуют имена ещё целого ряда в своё время известных религиозных подвижников: Кемал Ата, Чобан Ата, Кара Дауд и др.
Сведения об этих личностях – в их легендарной форме, на довольно широком географическом и сюжетном фоне – можно почерпнуть из известного агиографического произведения турецкого поэтаXV в. Эбу-ль-Хайра Руми “Салтук-наме” (“Сказание о Салтуке” (1480)) [20], с точки зрения крымской истории до сих пор практически неисследованного.
Любопытно, что между Кафой и Старым Крымом существовала (и существует ныне под другим названием – с. Журавки) деревня Сеййид-Эли, что можно перевести как “селение (край) Сеййида”, бывшая, как можно предположить, местом проживания Сеййид Сары Салтука в Крыму. В этом же регионе встречаем топонимы Барак (ныне с. Синицыно Кировского р-на) и Барак-голь (“Озеро Барака” (?) – ныне с. Наниково Феодосийского г/с), что даёт основание думать об их возможной связи с личностью Барак Бабы. Что касается Кемаль Баба и Чобан Ата, то и их историчность не вызывает никаких сомнений. В.Смирнов отмечает наличие в свое время в г. Эски Кырым (Старый Крым) двух одноимённых суфийских обителей и со ссылкой на “Семь планет” пишет о том, что автор этого исторического произведения “ещё видел могилы этих обоих мусульманских святых и творил поклонение им” [21, с. 143-144]. О могилах Кемаль Ата-султана и Чобан Ата как наиболее известных в Старом Крыму местах паломничества пишет и Эвлия Челеби [14, с. 83-84]. По его словам, последние были братьями.
Происходили эти события во времена правления в Золотой Орде хана Берке (1257–1266) – младшего брата знаменитого Бату (Батыя) (ум. 1255), и первого хана-чингизида, принявшего ислам, к тому же – от суфийского шейха из Бухары аль-Бахризи [22, с.37-38].
Ещё одним ярким персонажем этих событий являлся один из последних сельджукских правителей (султанов) Рума – Изеддин Кейкавус II, приглашённый в Крым ханом Берке в середине 1260-х гг.. Берке пожаловал султану два города – Солхат (Старый Крым) и Судак. В Судаке же султан и упокоился в 1278 году [23, с. 37].
Именно с Кейкавусом II в Крым прибыли дервиши, возглавляемые Сары Салтуком (см. ниже). После смерти султана основная их масса, включая и самого Сары Салтука, покинет Крым и переместится на территорию нынешней Румынии, избрав центром нового расселения деревушку Баба-Даг. Здесь Сары Салтук проведёт последние годы жизни и умрёт в 1293 (1296 ?) году. Над его могилой впоследствии будет сооружён мемориальный комплекс, существующий поныне и являющийся одним из наиболее известных в Европе мусульманских мест паломничества.
Не может не обратить внимание то, с кем ассоциировались все эти дервиши-газии в сознании крымцев. Вот как описываются эти события в “Истории Тохта Бая” – средневековом крымскотатарском историческом произведении, зафиксированном Эвлиёй Челеби в его “Книге путешествия”: “Затем в 665 (1266/67) г. (Берекет Хан) (Берке Хан – Н.А.) с восемьюдесятью тысячами воинов направил лошадей из Крыма в Балх, Бухару, Туран, Чин-Мачин, Хата, Хатан, Фефгур и Туркестан и заставил подчиниться всех непокорных падишахов. И собрав около тысячи восьмисот учёных-шейхов (в оригинале: «улема-йи баба» – Н.А.), привёл их с почестями в остров Крым, построил всем учёным соборные мечети и медресе и из имущества газавата создал всем учёным семьи, сделав их обладателями супруг” [24, с. 7].
Таким образом, Салтук Баба, Барак Баба и другие представители религиозно-суфийского движения бабаи ассоциировались у местного населения и последующих историков не только с доблестными борцами за распространение мусульманской веры на полях сражений, но и с улема – мусульманскими учёными, – вобщем, именно с теми, кого было принято называть славными “обладателями меча и пера” – “сахиб-уль-сейф ве-ль-калем”. Именно с их деятельностью, в данном случае – автором вышеприведённого отрывка, связывалось распространение в Крыму ислама и вчастности – становление на территории полуострова (путём постройки учебных заведений медресе) мусульманских наук.
Возвращаясь к Кейкавусу, отметим, что в нашем контексте личность его итересна ещё и тем, что он был муридом знаменитого конийского духовного наставника и гениального суфийского поэта Джеляледдина Руми (1207–1273) [23, с. 36] и, таким образом, есть основания предполагать, что имя Мевляны и его творчество было известно в Крыму уже при жизни поэта.
Наконец, опять же в связи с Сары Салтуком, необходимо упомянуть и ещё о двух именах – символах тюркской литературы и духовной культуры в целом, а именно – Ахмеде Есеви (ум. 1166, Туркестан), знаменитом среднеазиатском шейхе, основателе суфийского братства есевийе и поэте, по духовному указанию которого, как свидетельствует предание, Сары Салтук и отправился на запад со священной миссией распространения ислама на территориях Малой Азии и близлежащих регионов Европы. А также, Юнусе Эмре (1241?–1321?) – гениальном анатолийском поэте, бывшим в духовно-преемственной связи (через своего наставника шейха Тапдука и далее через Барак Баба) с Сары Салтуком [18, с. 28]. Таким образом, личности и того и другого, как и образцы их творчества, надо полагать, были известны в Крыму уже во второй половине XIII века. (Заметим, что в отношении Ахмеда Есеви хронологическая планка может быть опущена и ниже.)
         О вхождении во второй половине XIII века Крыма в ареал распространения ислама, и непосредственно суфизма, и, в частности, пребывании здесь шейхов, свидетельствуют и данные крымской эпиграфики [25, с. 13, № 142].
Распространение соответствующих идей происходит, вероятно, не только в устной форме: о возможном написании в это время в Крыму первого суфийского трактата пишет Я. Кемаль в статье “Арабський суфiйський рукопис XIII вiку, в Криму знайдений i чи не в Криму й писаний” [6].
Значительно больше исторических свидетельств, имеющих отношение к теме “Суфизм и Крым” сохранилось за XIV век – столетие бурного расцвета Крыма под сенью ислама, официально принятого в Золотой Орде при хане Узбеке (1312–1341).
Знаменитый арабский путешественник Ибн Баттута, посетивший полуостров в 1332/33 году пишет, в частности, о своём пребывании в ските (надо полагать, дервишской обители текие – А.Н.) в окрестностях города Крыма (ныне Старый Крым), который возглавлял некто Шейх-заде эль-Хорасани [13, с. 280]. Помимо этого, Ибн Баттута упоминает имена еще двух шейхов – Музаффареддина и Музхиреддина [там же, с. 280-281], однако идёт ли речь о суфийских шейхах, решить пока что не представляется возможным.
О. Акчокраклы, на основании данных эпиграфики, а именно имён шейхов Якуба Конийского (ум. 729/1328) и Хаджи Яхйи сына Мухаммеда Иракского (782/1380) на сохранившихся надгробиях в селении Отузы под Кафой, делает предположение о наличии в XIV в. в этом месте дервишской обители [25, с. 7, 15]. Эти два надгробия, кстати, не единственные, имеющие отношение к суфийской тематике [там же, см.: №№ 18, 90, 91, 92, 142].
XIV-м же веком некоторые крымские историки, и в частности, У.Боданинский, датируют проникновение в Крым из Малой Азии представителей суфийского братства “эхи”, развившего “довольно сильную пропаганду среди цехов ремесленников” [26, с. 14].
Об эхи же, как о “дервишском братстве, с коммунистическим уклоном, очень распространённом во времена сельджуков в Малой Азии, попавшем и в Крым” пишет и О.Акчокраклы в уже цитировавшейся статье “Старо-Крымские и Отузские надписи XIII–XV вв.” [25, с. 4], отмечая наличие среди описываемых им надгробных памятников – одного, принадлежащего некоему Эхи Махмуду сыну Эхи Мустафы [там же, с. 10, № 41]. (О связи суфизма, и в частности братства эхи, с цеховыми ремесленными организациями – см. ниже.)
В различных исторических источниках за этот период проходят имена суфийских наставников с нисбой “Кырыми” (“Крымский”). Так, в биографии известного исламского учёного Ибн-и Дейри (1367–1462) имеются сведения о встречах его (по всей видимости – вне Крыма) с “известным суфием и святым” Мухаммедом эль-Кырыми [27, с. 123]. О ряде крымцев этого периода, имеющих отношение к суфизму, имеются и более подробные сведения. Так, о Рукнеддин Ахмеде бин Мухаммед Абдульмумине (ум. 1382, Каир) известно, что он, 30 лет прослужив судьёй (кади) в Крыму (надо полагать – в г. Кырым), переехал в Каир, где преподавал, в том числе, в знаменитом исламском университете «Аль-Азхар». Является автором ряда произведений, в частности, комментария к известному труду по суфизму знаменитого теософа Ибн Араби – “Фусус-аль-хикем” (“Геммы мудрости”) [28, с. 14-15]. Зияэддин бин Садуллах (ум. 1378/79, Каир) также прославился в Египте, преподавая в ведущих каирских медресе и заслужив титул шейх-уль-шуйух – «шейх шейхов» [там же, с. 12-13].
Обращает внимание то, что имеющиеся в настоящее время сведения больше касаются крымцев, ставших известными вне Крыма. Подробности крымского периода их жизни, как и имена, надо полагать, многих других, пока что остаются неизвестными.
Встречаются в исторических источниках сведения и о суфийских иерархах, надо полагать, не крымского происхождения, но проживавших в то время в Крыму. К примеру, в биографии исламского учёного Ахмеда бин Мухаммеда Ходженди (1319–1400) присутствуют сведения о его двухлетнем пребывание в гг. Крым и Кефе и общении здесь с известным суфием Эбу-ль-Вефа Османом эль-Магриби эш-Шазели [29, с. 96].
 
Суфизм в Крыму в период Крымского ханства
 
 
Свой расцвет крымский суфизм переживает в период Крымского ханства (1-я пол. XV в. – 1783). В это время ещё более распространяется суфийская идеология, окончательно формируется организационная сеть различных братств, получает развитие крымская суфийская литература.
 
Некоторое представление о соответствующих процессах, и, в частности, о сети суфийских обителей в Крыму в это время, можно получить из известной “Книги путешествия” знаменитого турецкого путешественника XVII в. Эвлия Челеби, дважды – в 1641-42 и 1666-67 гг – посетившего Крым и зафиксировавшего в “Книге” богатейший материал, касающийся самого широкого круга аспектов общественно-политической, религиозной и культурной жизни Ханства (главным образом – по следам своего второго посещения) [14]. Суфийская тематика занимает в “Книге” особое место [7], поскольку и сам Эвлия Челеби был членом братства мевлеви, да и к тому же возводил свою родословную к самому Ахмеду Есеви [14, с. 3].
Если обратить внимание, то путешественник передвигался от обители к обители (что и понятно, поскольку основная масса суфийских обителей (текие или же текке) по своему назначению была многофункциональна). Всего, в “Книге” упомянуто по меньшей мере 33 текие (понятно, что Эвлия не объехал всего Крыма), в городах: Гёзлеве – 3, Бахчисарае – 9, Акмесджите – 3, Карасубазаре – 4, Эски Кырыме – 2, Кефе – 9, Керчи – 1, а также селениях Коледж, Чоюнджы, Азизлер, Кара-Альп, Инкерман и др. На основании описания Челеби можно выделить около пятнадцати суфийских центров в Крыму. Тарикаты – традиционные: хальветийе, гульшенийе, джельветийе, мевлевийе, кадирийе, накшбендийе, но есть и местные: коледжли и чоюнджили – по названию двух наиболее известных суфийских центров в Крыму: сел Коледж под Кефе (Феодосия) и Чоюнджи в окрестностях Акмесджита (Симферополь). Последние вызывают особый интерес, поскольку представляют собой, надо полагать, местные формы суфийской практики.
Из них особо привлекают внимание обители братства коледжли, и, в частности, имя одного из шейхов этого братства, на момент посещения Челеби уже покойного – Ахмеда Коледжского, по Эвлия Челеби – одного из наиболее известных крымских духовных наставников того времени. Обители шейха Ахмеда находились, помимо Коледжа, в Кефе, Акмесджите, Гёзлеве, селении Кара-Альп. Увы, о личности наставника в настоящее время практически ничего не известно, о судьбе его братства – также.
В целом же, эволюция организационной сети братств в Крыму представляется следующим образом. В середине XVIII в. в Крыму насчитывается, по меньшей мере, 50 обителей. С присоединением Крыма к России количество обителей непрерывно уменьшается и уже в советское время, в 1920-30 гг. сеть суфийских обителей как организационная структура перестаёт существовать.
В настоящее время в Крыму сохранились здания лишь двух (недействующих) обителей – в Евпатории (весьма характерное сооружение, предположительно, XVI в.) и Симферополе (предположительно, начала XIX в.).
В связи с обителями вызывает интерес ритуальная практика в различных братствах, различные формы внутреннего и внешнего этикета, традиции инициации (посвящения), формы индивидуальных и совместных радений, формулы теомнемии – “зикра” и т.д., включая и литературный этикет, о котором будет сказано чуть ниже. Всё это представляет собой весомый и весьма интригующий пласт крымскотатарской духовной культуры того времени, остающийся, к сожалению, практически неисследованным. Конечно же, огромное беспокойство вызывает вопрос сохранности документальных материалов, которые могли бы пролить свет на соответствующие процессы. Приведём небольшой пример: довоенная Коллекция рукописных старопечатных книг Ханского дворца-музея располагала по меньшей мере двумя экземплярами иджазетнаме – свидетельствами, выдававшегося шейхом-наставником ученику, прошедшему курс духового обучения, на право самостоятельной суфийской проповеди и основания собственной обители, в данном случае – выданные некоему Шейху Салиху Камилю и составленные в 1930 г. [30]. Документы в настоящей Коллекции отсутствуют и прокомментировать их пока что не представляется возможным.
Упомянув об иджазетнаме, обратим внимание и на год составления документов – 1930-й. Как известно, в конце 1920 гг. практически все обители – как в Турции (после известного закона 1925 г., принятого Кемалем Ататюрком), так и в Крыму (как, надо полагать, и на всей территории СССР), прекратили своё существование. В Собрании сохранился документ, напоминающий об этих событиях: “Опись” принятого в фонды Дворца-музея в 1928 году имущества бахчисарайской обители ордена накшбендийе, включающая, в том числе, 44 названия различных книг и рукописей [31]. Говоря о литературном этикете различных братств, отметим, что значительная роль суфийской обители в развитии литературы, главным образом, поэзии – факт хорошо известный. В литературе соответствующего периода выделяют даже целое направление – литературу обители (текке (текие) эдебияты), представленную, главным образом, поэтическими произведениями религиозно-мистического (суфийского) содержания. Впрочем, влияние суфийской поэзии ни в коем случае не ограничивается только лишь указанным направлением – её воздействие присутствует и в двух других основных направлениях ллитературы этого периода – в светской, придворной поэзии (диван шиири), и в так назывемой ашыкской литературе (ашык эдебияты).
Обращает внимание также и специфика отдельных литературных жанров в различных братствах. Существует даже классификация литературных (главным образом, поэтических) жанров по названиям тарикатов: литература мевлеви, литература шазели и т.п..
В ряде братств, и в первую очередь, в братстве мевлеви значительное развитие получила и музыка: мевлевийские обители, по сути, были той средой, в рамках которой развивалась не только, собственно, музыка религиозная, но и, скажем так, академическая музыка того времени в целом. В этой связи стоит сказать, что мы уже располагаем именами некоторых представителей крымскотатарского музыкального искусства того времени, а также образцами их творчества.
 
Суфизм в общественно-политической жизни Крыма
 
 
В настоящее время представляется затруднительным говорить что-либо о роли суфизма в политической и общественной жизни Крыма. Есть лишь основания предполагать, что роль эта была довольно-таки значительной. Достаточно указать на то, что четыре наиболее известных религиозных центра Крыма – селения Коледж под Кафой, Чоюнджи в окрестностях Акмесджита, Качы в долине одноимённой реки и Ташлы Шейх-эли (Едилер) в степном Крыму (на территории нынешнего Красногвардейского района), получивших название “четырёх очагов” («дёрт оджак») и характеризуемых крымскими средневековыми историками как “четыре столпа государственного трона и блюстители окна правительственных дел Крымской области” [21, с. 144], были центрами именно суфийскими, располагая соответствующими дервишскими обителями с многочисленными последователями, внушительными комплексами над могилами известных своих иерархов (бывшими главными местами паломничеств и пользовавшихся славой святых мест “азизов”), а также солидными земельными и разного рода имущественными ресурсами – вакуфами. Духовные наставники этих центров являлись членами ханского Дивана и участвовали в принятии важнейших политических решений [32, с. 40].
 
Вот какой предстаёт значимость «четырёх очагов» со слов представителя одного из известных крымских дворянских (бейских) семейств: «Четыре оджака издревле признаны, и от государей (ханов) получали чины, и с нами, дворянами, были в одной чести, и равно во всяком нашем благородном совете бываем вместе. Оджаки также издревле в распоряжении имели свои народы, так как мы – дворяне, сии оджаки есть татарские улема и духовенство, и потому они в чести и славе с нами равны» [17, 21 декабря].
Часто ханы обращались к помощи шейхов для поднятия своего авторитетада и вообще – всячески дорожили их расположением, не пренебрегая для этого никакими мерами [21, с. 152-153].
Шейхи часто избирались на верховные руководящие посты в государстве. Так, в частности, крымскими кадыаскерами в разные годы были: в годы ханствования Хаджи Герая (1683–1684) – шейх-поэт Абдульазиз эфенди (ум. 1694/95), в годы первого ханствования Менгли Герая II (1724–1730) – шейх коледжской обители Абдуссамед эфенди (ум. 1727), ещё один шейх той же обители Фетхуллах (Фетих Абдуллах) эфенди занимал этот же пост в период третьего ханствования Каплан Герая III-го (1730–1736). Шейхи избирались и на пост Крымского муфтия: в период одного из ханствований Каплана III-го Крымским муфтием был назначен настоятель обители Чоюнджи Шейх Муртаза эфенди [21, с. 154]. Перечень подобных примеров можно было бы продолжить.
Шейхи участвовали, а порой и возглавляли различные посольские миссии. В частности, упомянутый выше Шейх Муртаза эфенди в 1695 году участвовал в депутации, отправленной в Порту ханом Хаджи Селим Гераем [там же, с. 154]. Видим шейхов исполняющими и другие важные государственные функции и поручения.
Возвращаясь к “непосредственным” функциям шейхов, скажем и том, что аталыками – наставниками принцев, а также советниками при ханах, как правило, были, опять же, представители шейхских фамилий. Вот несколько имён духовных наставников, которых можно упомянуть в этой связи:
Девлеткельди Суфи (2-я пол. XIV – 1-я треть XV в.) – в семье аталыка с таким именем воспитывался отец основателя Крымского ханства Хаджи Девлет Герая (ум. 1466) – хан Гияседдин [32, с. 12-14];
Такыюддин Эбу Бекр (ум. 1562) – наставник одной из обителей в окрестностях Кефе (“карадагской”), личность легендарная, был в большом почёте при хане Сахиб Герае I-м (1532–1551) [33, с. 83-91];
“Татарский шейх” Ибрахим бин Акмехмед (ум. 1592/93) – один из наиболее прославленных крымских суфийских наставников. Его услугами пользовался в том числе и знаменитый крымский хан Девлет Герай I (1551–1577), среди прочего, назначивший его наставником одного из своих сыновей, впоследлствие, выдающегося крымского правителя, поэта, музыканта, композитора – хана Бора Гази Герая II-го (“Бора”, годы правления: 1588–1596, 1596–1607) [34];
Абдурахман-эфенди, из рода Ахмеда Есеви – был назначен ханом Ислам Гераем II (1584-88) (к слову, членом братства мевлеви) аталыком своего малолетнего сына Девлета [35, с. 13];
Бахадыр Бег (он же Суфи Бег (?), уб. 1617) – шейх хана Джанибек Герая (1610-23, 1624, 1627-35) [36, с. 1520];
Мехмед Факри (ум. 1764) – известный карасубазарский шейх, пользовался огромным уважением хана Менгли Герая II-го (1724-30, 1737-39) [37; 38].
К этим именам можно добавить имена шейхов, упомянутых чуть выше, а также многих других, бывших представителями многочисленных родословных цепей шейхских династий, которые и именовались, как правило, династиями «ханских духовников» (В.Смирнов).
Но прежде чем перейти к теме шейхских династий, несколько слов хотелось бы сказать о месте суфизма в жизни цеховых ремесленных организаций эснаф.
 
Суфизм и цеховые ремесленные организации
 
 
Как известно, суфизм проник практически во все сферы жизни средневекового мусульманского общества. Одной из таких сфер его довольно значительного влияния были цеховые ремесленные организации – эснаф. С последними суфийские братства во многом сближала внутренняя организация жизни, и в частности – взаимоотношения, складывавшиеся между основными действующими лицами этих отношений: наставником-мастером «уста» и учеником «чырак», в суфизме, соответственно, между шейхом-муршидом и учеником-мюридом. Помимо этого, необходимо обратить внимание и на то обстоятельство, что основной массой рекрутов братств из городской среды были как раз представители городских ремесленных кругов.
 
Роль суфизма в соответствующих организациях, в частности в Турции и Средней Азии, довольно подробно исследованы. В Крыму на эти моменты в своё время также было обращено внимание. Укажем, в частности, на материал, помещённый в № 50 ИТУАКа – отчёт о заседании Комиссии от 5 июня 1913 г. [39, с. 294-295]. Одним из вопросов, ставших предметом обсуждения, стал вопрос «о цеховых мусульманских организациях». Доклад (по сути, сообщение) был сделан А.Н. Самойловичем, который кратко ознакомил членов Комиссии с ситуацией по изучению соответствующей проблематики и своими исследованиями, в основном, в городах Бахчисарай и Карасубазар, особо остановившись на внутренней стороне жизни цеховых организаций на примере хлебопекарного, кожевенного и земледельческого цехов. Он познакомил собрание с уставами этих цехов – «селеф-наме», указав на желание сравнить их с подобными уставами цехов в Средней Азии (Туркестане) и Турции, с которыми он был непосредственно знаком. А.Н. Самойлович обращает внимание на то, что каждый цех – и это фиксировалось в уставе – имел своего духовного покровителя – пира, и особо отмечает, что: «У крымских татар пиры отчасти являются из Ветхого Завета (Давид), а более часто это новые святые, жившие после Мухаммеда».
 
Останавливается А.Н. Самойлович также и на «интересном вопросе» торжеств, которые устраиваются при посвящении в мастера – реван. Даже при поверхностном ознакомлении с соответствующим ритуалом можно наблюдать в нём элементы суфийских ритуалов инициации неофитов.
 
К сожалению, нам ничего неизвестно о продолжении А.Н.Самойловичем его весьма ценных исследований.
 
В 1920-х гг. темы касались крымскотатарские учёные У. Боданинский и О. Акчокраклы. В частности, У.Боданинский в уже цитировавшейся выше статье пишет о «довольно сильной пропаганде» среди цехов ремесленников представителей братства эхи (см. выше) и о встречающихся упоминаниях о последних «в статутах ремесленных цехов» [26, с. 14]. В этой же статье, написанной, как известно, по следам крупной этнографической экспедиции по Крыму в 1925 г., автор пишет и об обнаруженном в одной из крымских деревень дестане (крупном поэтическом произведении) из жизни ремесленников – «Дестане эхи», датируемом XVIII веком [там же]. Призведение в настоящее время, к сожалению, считается утерянным.
 
Увы, какого-либо серьёзного дальнейшего развития тема, по всей видимости, не получила.
 
В настоящее время крымские цеховые организации в их прежнем виде не существуют. Жизнь цехов в историческом плане, и в том числе её суфийский аспект, продолжают оставаться неизученными. К сожалению, не располагаем мы ныне и списками уставов «селеф-наме», хотя в довоенном Собрании старопечатных и рукописных книг Ханского дворца-музея в Бахчисарае они присутствовали.
 
Однако, тема, безусловно, заслуживает самого серьёзного внимания, поскольку, повторимся, основными рекрутами суфийских братств в городской среде были именно представители ремесленных кругов.
 
 
 
Шейхские династии Крыма
 
Возвращаясь к теме роли суфизма в общественно-политической и религиозной жизни, необходимо остановиться на теме участия в соответствующих процессах представителей многочисленных крымских шейхских династий. Как известно, каждая обитель управлялась непрерывной цепью духовных наставников. Часто, а в Крыму, по некоторым предположениям, как правило, это были представители какой-либо одной семейной династии. Представляется интересным воссоздать все шейхские родословные Крыма. Материалы для этого имеются.
Во-первых, сохранились оригинальные родословные списки шеджере. Одним из таких шеджере является родословная шейхов одного из “четырёх очагов”, обители Ташлы Шейх-эли (Едилер), восходящая к самому Пророку Мухаммеду и находящаяся в настоящее время в архиве потомка этой шейхской династии д-ра богословия Мехмеда Максутоглу (проживает в Турции). Некоторые родословные, в основном – в воссозданном виде, хранятся в частных архивах потомков. Так, в семьях Ильми (род. 1929) и Дильшада (род. 1931) Ильясовых имеются списки шеджере их предков – шейхов знаменитой карасубазарской династии, восходящей к уже упоминавшемуся Мехмеду Факри (ум. 1764). Богатый материал по данной теме содержат ханские ярлыки, в которых по разному поводу, и в частности, в материалах по вопросам разного рода привилегий, фигурируют целые цепи имён шейхов различных династий. Для примера можно привести родословные из ярлыков, использованных В.Д.Смирновым в упоминавшейся выше статье “Крымско-ханские ярлыки”. О родословных крымских шейхов пишет в своём “Универсальныом описании Крыма” и В.Х.Кондараки [40]. Фрагменты родословных присутствуют также в различных крымских хрониках, например, в “Тарих-и Саид Герай” (XVIII в.) [41], а также в другого рода литературе: в той же “Книге путешествия” Эвлия Челеби, к примеру, в главе “Селение Качы” мы встречаем имена представителей трех поколений шейхов этой известной обители (кстати – ещё одного из “четырёх очагов”) [14, с. 25-26].
Личности представителей крымских шейхских родословных остаются практически неисследованными. Хотя даже имеющиеся сведения позволяют предполагать, что среди крымских шейхов были люди весьма незаурядные, и в частности – целый ряд мыслителей, авторов трудов по теории и практике суфизма и поэтов [42, с. 9-12, так же см. ниже]. Обращает на себя внимание и тот факт, что могилы известных шейхов после их смерти нередко становились местами паломничества, получая в народе известность под именем азизов – святых мест (см. ниже).
 
Суфийская тематика в топонимике Крыма
 
И этот аспект темы выглядит достаточно репрезентативным. Его уже касались авторы монографии «Топонимия Крыма» (Суперанская А.В., Исаева З.Г. и Исхакова Х.Ф.), насчитавшие в крымской топонимике только с компонентом шейх 24 ойконима [43, с.100-101], а также И. Абдуллаев, значительно развивший тему в уже цитировавшейся статье «Ислам и крымские татары». И Абдуллаев указывает на факт обилия в крымской ойконимии наименований с компонентами «аджи», «челеби», «молла», «эфенди», «кады», «суфи», и демонстрирует это на примере наименований селений Карасубазарского каймаканства за 1785 г: в 8 кадылыках этого каймаканства им насчитано 42 соответствующего ойконима [17, 21 дек.].
 
Помимо этого, в этой же статье автором приведён, хотя, по собственному же признанию автора, неполный, – перечень религиозно-культурных центров по регионам полуострова: в пяти регионах, а именно, в Кефинском, Бахчисарайском, Гезлевском, Карасубазарском и Акмесджитском каймаканставах, им отмечено 44 селения.
Вот примеры некоторых из приведённых И. Абдуллаевым ойконимов, в данном случае – содержащих компонент «шейх»: Шейх, Шейх-эли (этот ойконим особо распространён – А.Н.), Дерекли-Шейх-Эли, Ташлы-Шейх-Эли, Джилга-Шейх-Эли (Джага-Шейх-Эли ? – Н.А.), Куру-Джилга-Шейх-Эли (Куру-Джага-Шейх-Эли ? – Н.А.), Шейх-Кой, Ак-Шейх, Тука-Шейх, Шейх-Монак, Мантык-Шейх, Шейхлар.
К этим ойконимам от себя добавим: Эвель-Шейх, Шейх-Асан, Ток-Шейх, Кула-Шейх, Кель-Шейх, Джадра-Шейх-Эли, Чокраклы-Шейх-Эли, Джага-Шейх-Эли, Куру-Джага-Шейх-Эли [44; 45]. Если же добавить к этому ойконимы с компонентами «суфи», «дервиш», «азиз», «азизлер», «текие», «текиели» и т. п., то перед нами предстанет довольно внушительная картина.
Необходимо обратить внимание и на тот факт, что многие населённые пункты, имеющие непосредственное отношение к суфийской тематике, имеют названия никак с соответствующией тематикой не связанные. Самый красноречивый тому пример – названия самих «четырёх очагов»: Коледж, Качи, Чоюнджи, Ташлы.
В этой же связи, особое внимание привлекают селения, происхождение которых, главным образом, в преданиях, связывается с суфийской тематикой, но в названиях которых это, опять же, никак не отражено. Пример – деревня Ак-баш («Белая голова» – по имени верблюжонка) в северо-западном Крыму, возникновение которой предание связывает с прибывшими в Крым святыми-шейхами [40, ч.11, с. 4-11].
Как видим, тема достаточно содержательная и требует подробного рассмотрения.
 
Крымские шейхи в различных центрах Османской Империи
 
 
Говоря о крымских шейхах, нельзя не упомянуть и о духовных наставниках крымского происхождения, живших и получивших известность за пределами Крыма, главным образом, в Стамбуле и других культурных и религиозных центрах Османской империи [42; 46]. Вот лишь несколько имён:
 
“Татарский шейх” Ибрахим бин Акмехмед (ум. 1592/93, Стамбул) – переселившись в Стамбул и завоевав близкое расположение Султана Мурада III (1574-95) стал наставником суфийской обители при мечети Кучук Айа-Софья (орден хальветийе);
 
Шейх Иса Кырымий (Крымский) (ум. 1622) – ещё один наставник той же обители;
Шейх Мурад Кырымий (XVII в.) – шейх стамбульской обители Сюнбюль Синан (братство хальветийе), наставник впоследствии известного шейха и поэта (псевдоним “Накши”) Али Аккермани (“Аккерманского”, ум. в 1654 г. в Аккермане (ныне – г. Белгород-Днестровский (Украина);
Шейх Дервиш эфенди (ум. 1735) – шейх стамбульской обители Коруклу (Зейрек) (братство хальветийе), проповедник мечети Сулеймание, поэт;
Ахмед эфенди (Татар) (ум. 1743) – наставник известной стамбульской обители Эмир Бухари (орден накшбендийе), автор ряда суфийских трактатов;
Селим Баба Кырыми (Селим Диване, ум. 1756/57) – известный шейх ордена кадирийе, проповедовал на Балканах, автор ряда суфийских трактатов и поэт;
“Татар шейх” Хасан эфенди (ум. 1766) – халифе известного шейха Эдирнели Хасана Сезайи (ум. 1737, основатель братства сезайи – ответвление братства гульшенийе), наставник специально построенной для него крымским ханом Менгли Гераем II-м и впоследствие упоминавшейся его именем “Обители Гульшени Татар Шейха” в Стамбуле;
Хамид би-Нева (ум. 1771/72) – шейх стамбульской обители в Текфур-Даге (обитель хальветие), автор ряда суфийских трактатов;
Хиджаби Абдульбаки (ум. 1822/23) – бахчисараец, переселившись в окрестности г. Амасья (Турция), стал наставником в построенной для него же обители в селении Зиере, там же и был похоронен, автор ряда трудов по суфизму;
Кырымий Шейх эль-Хадж Сулейман Авни (ум. 1871), Кырымий Сеййид эль-Хадж Мустафа, Шейх Исмаил Хакки, более известный как Кырымий Хаджи Хафыз (ум. 1911), Шейх Мустафа Иззет (ум. 1933) (последние трое – отец-сын-внук) – шейхи стамбульской обители Джафер-паши, получившей название ”крымской”. Из них Шейх Исмаил Хакки – глава муэдзинов соборной мечети султанского Дворца Долмабахче и известный широчайшего диапазона репертуаром закирбаши (закирбаши – ведущий рецитатор во время суфийских радений).
Список можно продолжить. Как видим, крымские шейхи сыграли свою роль в развитии суфийских идей и практики и за пределами Крыма, заняв достойное место в истории соответствующих процессов в рамках всего османского региона в целом.
         Надо сказать, что помимо непосредственно шейхов, среди представителей крымскотатарской “диаспоры” ряда османских центров, и в первую очередь среди представителей высших османских кругов столицы Империи Стамбула, можно также видеть многочисленных крымцев – членов различных суфийских братств. Приведём лишь несколько имён:
Абдулла Рамиз-паша (уб. 1813), бахчисараец, высокопоставленный сановник, член правительства “Рущукских братьев” (1808), поэт – член братства мевлеви;
Феррух Исмаил (ум. 1840), бахчисараец, в 1797-1800 гг. официальный посол Османской империи в Англии, известный просветитель, богослов, поэт, переводчик – мевлеви;
Сафвети Муса-паша (ум 1865), министр вакуфов (дважды), казначей Вакуфного ведомства, казначей Дамаска, в ранге везира министр финансов (четырежды), губернатор ряда провинций, член, а позже и Председатель Высшего совета юстиции – член ордена накшбендийе;
Ахмед Эфляки-деде (1808–1876, к слову – сын шейха ордена хальветийе Кырымлызаде Али-эфенди), главный придворный часовщик, выдающийся представитель османского часового искусства – мевлеви;
Фазыл Мехмед-паша (ум. 1882, из рода Пророка Мухаммеда) – мулла Белграда, мутеселлим Боснии (мутеселлим – управляющий эялетом (провинцией) в отсутствие паши), известный поэт – мевлеви.
И этот список можно продолжить. Помимо этого, ряд имен будет упомянут и в разделах “Суфизм и Гераи” и “Крымскотатарская суфийская литература”. Как видим, и этот аспект темы “Суфизм и Крым” достаточно содержателен и требует соответствующего внимания.
 
Представители «османского» суфизма в Крыму
 
В связи с темой крымских шейхов за пределами их исторической родины, вызывает интерес и тема. скажем так, обратная, а именно – присутствия в Крыму представителей “османского” суфизма.. В настоящее время можно привести несколько имён, собственно, имён поэтов-суфиев – Кемаля Умми (ум. 1475), Ибрахима Джеври (ум. 1654), Кырымий (ум. 1708/09), в разное время живших или посещавших Крым. О пребывании в Крыму каких-либо известных суфийских иерархов сведениями пока не располагаем, хотя такие посещения, надо полагать, имели место. В частности, известно, что многие представители ханской фамилии Гераев или же сами были членами различных орденов, или же, по меньшей мере, сочувственно относились к суфизму (об этом – ниже), и в периоды их правления приезд и нахождение в Крыму известных духовных авторитетов представляется вполне возможным. Любопытны в этом отношении воспоминания известного османского шейха XVII в. Мехмеда Ниязи-и Мысри, бывшего в дружеских отношениях с прославленным ханом Хаджи Селим Гераем (ум. 1704). Шейх был в восторге от личности хана (к слову, члена ордена мевлеви) и вообще – от крымских татар, считая их веру более искренней и “здоровой” (в сравнении с верой в Бога османов), и даже связывая будущее Османского государства с усилением роли в его общественно-политической жизни (и даже управлении !) крымских татар [47, с. 116-117, 122].
 
Суфизм и Гераи
 
 Одна их наиболее привлекательных тем крымско-суфийской проблематики – отношение к суфизму представителей крымской правящей династии – ханской семьи Гераев. И здесь, как и во всех предыдущих случаях, исследователей ожидает довольно обширный материал для изучения. Приведём лишь несколько фактов.
Членами суфийских братств были ханы Ислам II (1584-88), Мехмед IV (1641-44, 1654-67),Хаджи Селим I (1671-78, 1684-91, 1692-99, 1702-04), Шехбаз (1787-89), принц Халим Герай (ум. 1823), члены семьи Шехбаз Герай (ум. 1836), Саид Герай (1-я пол. XIX в.) и др..
Есть все основания говорить о принадлежности тарикату хальветийе (или же одному из его ответслений) хана Менгли Герая II-го (1724-30. 1737-40) – известно, что по его распоряжению были построены две суфийские обители – в Карасубазаре для шейха Мехмеда Факри (см. выше) и Стамбуле, в квартале Топхане, для «Татарского шейха» Хасана эфенди [37; 38].
Как мы видели выше, ханы привлекали известных суфийских шейхов в советники, а также в воспитатели своих сыновей-принцев (султан), напомним (см. выше): Сахиб I высоко чтил шейха “карадагской” обители Эбу Бекра, Девлет I пользовался услугами «Татарского шейха» Ибрахима сына Акмехмеда, Ислам II назначил аталыком своего малолетнего сына Девлета шейха Абдурахмана эфенди из рода Ахмеда Есеви, духовником и главным советником Джанибека был Суфи Бег,Менгли II строит обители для шейхов Мехмед Факри и Хасана эфенди, Хаджи, Каплан и др. прибегают к помощи шейхов для поднятия своего авторитета и т.д. Помимо этого, можно привести и такие факты: Менгли I выстроил дервишскую обитель при могиле святого Гази Мансура под Бахчисараем, а также был мутевелли (распорядителем) комплекса над могилой Сары Салтука в Баба-Даге (см. выше).
         Среди Гераев, имевших так или иначе отношение к суфизму, мы видим, кстати, и целый ряд поэтов, в творчестве которых присутствуют и соответствующие суфийские мотивы, а также историков. Приведём несколько имён: крымский хан Мехмед IV, поэт (псевдоним Кямиль); крымский ханХаджи Селим I, поэт (псевдоним Ремзи); принц Шахин Герай (ум. 1718), поэт (псевдоним Шахи); принц Дервиш Мехмед Герай (2-я пол. XVII – нач. XVIII в.), историк; принц Халим Герай, историк и поэт (псевдоним Халим); Саид Герай султан, сын Сааадет Герая III (XVIII в.), историк и поэт (псевдоним Саид); Шехбаз Герай султан, сын Халим Герая, поэт (псевдоним Сирет); Михраби (1860-1920), поэт.
Суфийские мотивы присутствуют также и в творчестве поэтов ханской фамилии, к суфизму непосредственного отношения не имевших. Так, встречаются они в стихотворениях выдающегося представителя крымской поэзии дивана (придворной) хана Гази Герая II «Бора» (1554–1607, псевдоним Газайи).
 
Суфизм и культ святых (“азизов”)
 
Культ святых (в Крыму он принял форму поклонения святым местам “азизам”) – одна из сфер непосредсвенного влияния суфизма. В настоящее время выявлено сведения о более чем 160 крымских азизах – как сохранившихся, так и тех, места которых в настоящее время пока/уже не представляется возможным локализовать [48]. Культ святых – чрезвычайно объёмная и сложная тема. В настоящей статье нам хотелось бы лишь обратить внимание на некоторые азизы, имеющие отношение непосредственно к суфизму, и главным образом – бывшие и являющиеся могилами суфийских шейхов и других известных (и неизвестных) персонажей суфийской истории Крыма.
Весьма известное место паломничества симферопольский азиз “Салгир-Баба” предание связывает с личностью шейха, жившего в Акмесджите в первой половине XVIII века [49]. (Напомним о существовании ещё в конце XIX в. в Акмесджите-Симферополе обители ордена накшбендие [50]). Эвлия Челеби упоминает в “Книге путешествия” святые места – зияреты Кемаль Ата и Чобан Ата в Старом Крыму (см. выше; святая могила ещё одного шейха Кемаль Баба располагается на вершине г. Святой в окрестностях Коктебеля), в Кефе (Феодосии) – могилы святых подвижников Топчу Баба, Шейх эфенди Султана, Дамада эфенди, Шеит Бабы, Шейха Эбу Бекра [14, с. 96-97, последняя – возможно могила Такыюддина Эбу Бекра (см. выше)]. Целый ряд могил шейхов, получивших известность как азизы, отмечает и В.Х.Кондараки: в Бахчисарае – могилы святых Сеит Мемед эренаи, по преданию, никогда не спавшего Шейх Мемеда эфенди [40, ч. 14, с. 60], святое место “Учь азиз” (трёх святых) в дер. Эфендикой (ныне с.Айвовое Бахчисарайского р-на) [40, ч. 12, с. 82] (мавзолей, в котором некогда находились могилы трёх шейхов местной дервишской обители – одного из “четырех очагов” (вполне вероятно, те, о которых упоминает Э. Челеби в “Книге” [14, с. 25] – сохранился до нашего времени), а также могилу шейха в ещё одном из «четырех очагов» – дер. Чоюнджи (ныне с.Урожайное Симферопольского р-на) [40, ч. 11, с. 8] (комплекс в настоящее время не существует). На “живописном холме” рядом с дер.Отузы (ныне с. Шепетовка) в 1920-х гг., по сведениям О. Акчокраклы, находились могилы ещё двух святых – шейхов XIV века Якуба Коневи(Конийского, ум. 1328) и Хаджи Яхъя бин Мухаммеда Ираки (Иракского, ум. 1380) (см. выше). Надо полагать, и 7 могил, известные в своё время как могилы “святых азизов” в дер. Едилер Ташлы Шейх-эли (ещё одном из «четырех очагов») также принадлежали шейхам – наставникам местной суфийской обители. [40, ч. 14, с. 35-36] (комплекс, как и вся деревня, в настоящее время, так же, не существует).
 
Суфийская литература в Крыму
 
Несмотря на достаточно отдаленное расположение Крыма по отношению к основным мусульманским центрам, достаточно тесные контакты с последними на протяжение всего периода развития ислама обеспечивали поступление в Крым самой разнообразной литературы – как по различным отраслям мусульманских религиозных наук, к которым принято причислять и суфизм, так и художественной.
Говоря о суфийской литературе, обратим внимание на тот факт, что, хотя в суфизме и бытует несколько скептическое отношение к “писательскому труду” и возможностям слова в целом, наследие суфийских авторов не может не поражать своим объёмом и разнообразием – только османское суфийское наследие насчитывает многие сотни названий различного рода суфийских трактатов, принадлежащих перу десятков и десятков авторов, объём же поэтических произведений (последние – непременный элемент суфийской проповеди и результат выражения суфиями достаточно разнообразных и весьма тонких аспектов их мистического опыта) – просто не поддаётся исчислению.
О бытовании в Крыму суфийской литературы в настоящее время могут дать представление, отчасти, нынешние Собрания рукописных и старопечатных изданий Бахчисарайского Ханского дворца-музея и Ялтинского историко-литературного музея, сформированные на основе собраний библиотек Ханского дворца, различных крымских медресе, суфийских обителей, а также частных коллекций. Помимо этого, крымские рукописные и старопечатные коллекции присутствуют в соответствующих книжных и музейных собраниях Санкт-Петербурга, Москвы, Киева, Львова и др. городов СНГ, а также библиотеках ряда западных стран.
Ясно, что в нынешних собраниях сохранилась лишь малая часть того литературного наследия, который составлял основной круг чтения образованного крымского мусульманина того времени: как известно, огромное количество рукописного и старопечатного наследия стало жертвой многочисленных крымских трагедий – начиная с известного пожара в Бахчисарае в 1736 году. Несмотря на это, и сохранившиеся фрагменты представляют собой достаточно репрезентативную картину.
К примеру, в Собрание рукописных и старопечатных изданий Бахчисарайского Ханского дворца-музея присутствует практически весь основной канон суфийской литературы – как теоретической, так и художественной, причем, как на тюркских языках, так и на арабском и персидском. В данной коллекции отметили бы, прежде всего, произведения классиков суфийской теоретической мысли – ал-Газали, Ибн Араби, Шихабеддина ас-Сухраварди, Абу Талиба ал-Макки, Ибрахима Эрзурумлу, Исмаила Хакки Бурсалы, Мухаммеда эл-Хани, Мехмед Эмина эл-Кюрди эл-Эрбили, Ахмед Зийаэддина Гюмюшханеви и др., а также художественные произведения Джеляледдина Руми, Махмуда Шабустари, Фаридуддина Аттара, Муслихиддина Саади, Ахмеда Есеви, Юнуса Эмре, Сулеймана Челеби, Языджыоглу Мехмеда, Ниязи Мысри и др.. Помимо этого, в собраниях присутствуют многочисленные произведения и других, менее известных авторов.
Перед нами – литература, столетиями питавшая духовную жизнь крымских татар, служившая удовлетворению (как, впрочем, и формированию) их разнообразных философских, интеллектуальных и эстетических запросов. Что очень важно, вся эта литература, и в первую очередь, конечно же, близкая по языку османская, ни в коем случае не воспринималась крымскими мусульманами как чужая. Можно с уверенностью сказать, что многие произведения не крымского происхождения – к примеру, произведения «Мевлидского канона», или же многочисленные песнопения иляхи, главным образом, анатолийских авторов – приобрели у крымских мусульман статус подлинно национальной литературы. Таким образом, в плане изучения духовного мира крымского мусульманина рассматриваемого периода, изучение вышеуказанной литературы (повторимся, не крымского присхождения, но бытовавшей в это время Крыму), приобретает особую значимость.
 
Крымскотатарская суфийская литература
 
Под крымскотатарской суфийской литературой, в силу её специфического характера и содержания, мы понимаем литературу, созданную авторами, прожившими всю или значительную часть жизни как в Крыму, так и за его пределами, в первую очередь, в различных османских центрах (эти авторы в настоящее время известны прежде всего как авторы османские). Рассмотрены также авторы, известные как кефинские, хотя их этническое происхождение зачастую остается неясным.
В настоящее время имеются сведения о более чем 40 авторах XIII – нач. XX вв., в творчестве которых присутствует суфийская тематика. Из них у 32 авторов отмечены поэтические произведения, у 14 – прозаические: различного жанра суфийские трактаты и пр..
Среди указанных авторов, прежде всего, целый ряд суфийских шейхов – довольно известных в свое время наставников различных суфийских орденов (тарикатов). “Татарский шейх» Ибрахим бин Акмехмед (ум. 1592/93), Хайдер-заде Мухаммед Фейзи (ум. 1645/46), Афифеддин Абдулла(ум. 1640 ?), Абдульазиз Иззи (ум. 1694/95), Дервиш эфенди (ум. 1735), Татар Ахмед (ум. 1743/44), Кырымий Селим Баба (Селим Диване, ум. 1756/57), Мехмед Факри (ум. 1764 ?), Шуайб Челеби (ум. 1766 ?), Хамид би-Нева (ум. 1771/72), Хиджаби Абдульбаки (ум. 1822/23) – список имен можно продолжить. Как правило, подобные авторы довольно универсальны: различного содержания суфийские трактаты соседствуют у них с достаточно яркими поэтическими миниатюрами, что, собственно, было свойственно для творчества суфийских наставников, сочетавших индивидуальную мистическую практику с активной суфийской проповедью.
Еще одну группу составляют авторы, известные, более, как учёные-богословы – специалисты в различных областях т.н. “мусульманских” наук (экзегетика, хадисоведение. юриспруденция и т.д.), однако в творчестве (как в прозе, так и поэтических произведениях) которых значительное место занимает, опять же, суфийская тематика. Из таковых назовём имена Рукнеддин Ахмеда бин Мухаммеда (ум. 1382), Сеййид Ахмеда бин Абдуллах (ум. 1474), Махмуда бин Сулеймана Челеби (ум. 1581), Хусейина Кефеви (ум. 1601?), Мустафу Рахми (ум. 1750/51), Феррух Исмаила(ум. 1840) и др.
Наконец, в третью группу объединили бы исключительно поэтов, среди которых отметили бы, прежде всего, представителей непосредственно религиозно-суфийской поэзии – Мюдами (Мустафа Мюдами, ум. 1540), Бекаи (Абдульбаки Кефеви, ум. 1591), Шефик (Сеййид Дервиш Мехмед Деде (ум. 1671/72)), Мути (Кефеви Абдуллах бин Али, ум. 1695), Кямиль (Софу Мехмед Герай хан IV, ум. 1676), Михраби (ум. 1920)), а также известных представителей поэзии дивана, в творчестве которых, опять же, присутствуют суфийские мотивы: Шахи (Шахин Герай султан бин Токтамыш Герай султан (ум. 1718), Саид (Саид Герай султан, XVIII в.), Халим (Халим Герай султан, ум. 1823), Сирет (Шехбаз Герай султан (ум. 1836/37)), Рамиз (Абдуллах Рамиз-паша, уб. 1813), Фазыл (Фазыл Мехмед-паша, ум. 1882) и др. И те и другие, за редчайшим исключением, были членами различных суфийских братств. Говоря о поэтах данной группы, особо укажем и на легендарного крымского поэта, ярчайшего представителя крымской (и одновременно – всей османской) ашыкской поэзии – прославленногоАшык Омера (ум. 1707): в его творчестве суфийские мотивы занимают весьма значительное место. Суфийские мотивы встречаем и в творчестве не менее известного крымского поэта дивана – Крымского хана Бора Гази Герая II-го (1554–1607, псевдоним: Газайи).
В заключение, нельзя не упомянуть и тех поэтов, которые были членами суфийских орденов, но о суфийских мотивах в творчестве которых в настоящее время не представляется возможности судить по причине недостаточности или же отсутствия образцов. Среди подобных поэтов – члены ханской семьи Хаджи Селим Герай хан I (ум. 1704), Менгли Герай хан II (ум. 1739), Рефахи Хаджи Герай (XIX в.). Собственно, в творчестве даже тех поэтов дивана (как впрочем и представителей народной поэзии), которые не были членами братств, как правило, а лучше сказать, обязательно, присутствовала религиозно-суфийские элементы. В частности, каждый Диван (собрание поэтических сочинений), как правило, начинался образцами именно религиозно-суфийской поэзии, а именно – поэтических молитв и славословий, обращенных к Богу и Пророку (см. ниже).
Если проанализировать произведения всех вышепредставленных авторов с точки зрения использованных форм и жанров, вырисовывается следующая картина. В поэзии это, в основном, образцы малых форм – газель, кыта, мурабба, мухаммес, муседдес, кошма и т.п., которые можно объединить в три жанрово-тематические группы:
1)                образцы непосредственно суфийской поэзии – стихотворения в жанре иляхи (с темами величия и красоты Бога, всепоглощающей любви к Нему, духовного совершенствования и т.п.), нутукъ (жанр поэтического наставления шейха ученику) и др.;
2)                жанры, использовавшиеся как в суфийской, так и в “строго” религиозной (ортодоксальной) поэзии – тевхид (славословие Богу), нат (славословие Пророку), мунаджаат (поэтическая молитва, обращённая к Богу или Пророку); салят-наме (о достоинствах пятикратной молитвы), рамазание (о благодеяниях в месяц мусульманского поста), насихат- и ибрет-наме (произведениях дидактического содержания) и др.;
3)                жанры светской поэзии, активно использовавшиеся и суфийскими авторами: медхие(хвалебная ода, различных разновидностей – пиру, наставнику или же какому-либо известному суфийскому авторитету или святому), муамма (поэтическая загадка), тарих (хронограмма).
 
         Помимо произведений малых поэтических форм и жанров, в творчестве крымских авторов присутствуют образцы и крупных жанров. В частности, укажем на агиографическое произведение в 780 двустиший поэта XVI в. Мустафы Мюдами (ум. 1540) “Менакиб-и Эмир Бухари” (“Предания об Эмире Бухарском”), посвящённое овеянной легендами жизни известного суфия и святого Эмира Бухари (Эмир Султан, ум. 1430, Бурса (Турция)), две поэмы Газайи – месневи “Гуль ве бульбуль” (“Роза и соловей”), представляющую собой аллегорическое произведение о Любви Земной и Божественной, и месневи “Долаб” (“Мельничное колесо”) – на тему сути исламского понятия “кадер” – “предопределение”, а также целый ряд поэм-дестанов Ашыкъ Омера в жанре вуджуд-наме, гевхер-наме, махшер-наме и др.
Среди поэтических произведений имеются также и образцы переводов суфийской художественной классики. В частности, укажем на переводы с персидского языка на турецкий 7-го тома («апокрифа») “Месневи” Джеляледдина Руми, выполненный известным учёным, богословом и поэтом Феррух Исмаилом (ум. 1840), а также перевод «Гулистана» Саади, выполненный Хусейином Кефеви (ум. 1601).
Из религиозно-суфийской прозы, а именно трактатов по теории и практике суфизма присутствуют суфийские комментарии отдельных аятов и сур Корана (тефсир), сборники хадисов (высказываний Пророка), опять же, в суфийских комментариях, комментарии (шерх) на классические труды по суфизму и суфийские художественные тексты, агиографическая литература и, наконец, оригинальные трактаты по различным аспектам суфийской теории и практики [42, с. 9-12, 14, 15].
Как видим, наследие достаточно обширное и не может не вызывать интереса. Вне всяких сомнений, это лишь часть сохранившегося, но пока не выявленного объема тесктов, не говоря уже об имевшем место быть созданным, но не сохранившемся до наших дней. Даже первое знакомство с этой литературой обнаруживает довольно значительный идейно-художественный потенциал, могущий стать объектом внимания не только, собственно, исследователей духовной культуры крымских татар соответствующего периода, но и самой широкой читательской аудитории.
 
Суфийские мотивы в крымскотатарском фольклоре
 
Как и в фольклоре других народов, религиозно-мистические – в данном случае, суфийские – мотивы занимают в крымскотатарском фольклоре довольно значительное место. Надо сказать, что сама соответствующая тематика, – по характеру своему, – представляет собой чрезвычайно богатый материал для народно-художественного творчества.
 
Среди религиозно-мистических элементов крымскотатарского фольклора выделили бы прежде всего целый ряд персонажей крымскотатарских эпических произведений (героических и любовно-романтических поэм дестанов), а также многочисленных, как правило – безымянных, героев различного рода крымских легенд и сказок – бродячих факиров, дервишей и шейхов, жизнь которых была, как правило, окутана ореолом чудес и таинственности.
Соответствующие элементы присутствуют и в многочисленных крымскотатарских преданиях, в частности – связанных с возникновением и историей различных населённых пунктов Крыма (например, с возникновением города Карасубазара (Белогорска) [40, ч. 14, с. 46-48] и разрушением города Крыма (Старого Крыма) [там же, а также: 14, с. 82] и др.). Отдельно выделили бы предания, связанные с происхождением и историей святых мест азизов.
Суфийская тематика присутствует также и в образцах малых форм крымскотатарского фольклора.
Выводы. Пока ещё трудно в полной мере оценить масштабы феномена крымского суфизма и потенциал крымскотатарской суфийской литературы. Однозначным является то, что место их в духовной жизни крымскотатарского общества соответствующего периода было весьма значительным – как в народной среде, где вся религиозная жизнь во многом была замешана на элементах, имеющих непосредственное отношение к суфизму, так и просвещенных кругах. Во всяком случае, перед исследователями – самый разнообразный и немалых объёмов материал суфийского содержания, касающийся практически всех сторон общественно-политической, общекультурной и духовно-религиозной жизни крымскотатарского средневекового общества. Необходимы исследования, которые бы позволили не только изучить тему как исторический феномен, но и вскрыли бы влияние суфийских идей и образа жизни на духовную и практическую жизнь крымского общества того периода, оценить соответствующий духовный опыт, что же касается литературы, сделать её, и прежде всего всё самое идейно и эстетически значимое в ней – достоянием самой широкой научной и читательской аудитории.
 
 
Использованная литература:
 
 
  1.  Пригарина Н.И. Введение // Суфизм в контексте мусульманской культуры. – Москва, 1989. – С. 3-4;
  2. Цитата по: Ярош О. Человек в “мистической парадигме”: антропологическая доктрина суфизма. Автореферат диссертации на соискание научной степени кандидата философских наук. Киев, 2002. – С. 1;
  3. Бертельс Е.Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. – Москва, 1965;
  4. Эрнст, Карл В. Суфизм / Пер. с англ. А.Горькавого. – Москва: ФАИР-ПРЕСС, 2002. – 320 с.: ил.;
  5. Aşkar, Mustafa. Tasavvuf tarihi alanında yapılan doktora ve yüksek lisans tezleri bibliografyası // Tasavvuf. – Sayı 4. – Eylül2000. – S. 55-78;
  6. Кемаль, Якуб. Арабський суфiйський рукопис XIII вiку, в Криму знайдений i чи не в Криму й писаний // Студiї з Криму. I–IX / Ред.: А.Е. Кримський. – Київ, 1930. – С. 159-168;
  7. Бахревский Е. Суфизм в Крыму (По материалам “Книги путешествия Эвлии Челеби”) // Бахчисарайский историко-археологический сборник. Вып.I. / Ред.-сост. И.Н.Храпунов. – Симферополь: Таврия, 1997. – C. 395-402;
  8. Усеинов Т.Б. Религиозно-суфийская литература Крымского хнства // Культура народов Причерноморья. – 2001. -- № 26. – С. 289-291;
  9. Иззетова Л. Къырымлы Ислям алимлери ве шаирлер сюлялеси // Йылдыз. – 2001. – № 3. – С. 119-130;
  10. Izzetova L. Qırımiy İbrahim bin Aqmehmed efendi / “Günsel” ensiklopedyası // Günsel. – № 7. – 2000. – S. 34-37;
  11. Kırımlı Selim Divane. Miftahu Müşkilati’l-Arifin Adabu Tariki’l-Vasılin (Müşkillerin Anahtarı) / Sadeleştiren: Şevket Gürel. –Istanbul: Saglam Yayınevi, 1987;
  12. Kırımlı Şeyh Selim Divane. Ariflerin Delili / Haz.: Halil Çeltik, Mümine Ceyhan Çakır. – Ankara: Akçag Yayınevi, 1998;
  13. Selim Divane. Miftahu Müşkilati’l-Arifin Adabu Tariki’l-Vasılin / Haz. Mustafa Tatçı. – İstanbul: MEB Yayınevi, 1996;
  14. Сейитягъя Н. “Тарих”, “Теварих”… Краткий обзор истории изучения крымтатарских исторических сочинений //Qasevet. – 2003. – № 2 (30). – С. 12-17;
  15. Тизенгаузен В. Сборник материалов, касающихся к истории Золотой Орды. Том I. Извлечения из сочинений арабских. – СПб, 1884;
  16. Книга путешествия. Турецкий автор Эвлия Челеби о Крыме (1666-1667 гг.) / Перевод и комментарии Е.В.Бахревского. – Симферополь, 1999. – С.83-84.
  17. Туран А.Н. Судебные реестры Крымского ханства (после их обнаружения) // Культура народов Северного Причерноморья. – № 30. – 2002 (апрель). – С. 90-93.
  18. Достаточно обширная антология крымской суфийской поэзии представлена в антологии Türkiye Dışındaki TürkEdebiyatları Antolojisi. C.13: Kırım Türk-Tatar Edebiyatı / Kırım Hanlık Dönemi Yazılı Edebiyatı. – Ankara: Kültür Bakanlıgı, 1999. – S. 239-336. Этот же материал опубликован отдельным изданием: Osmanlı Dönemi Kırım Edebiyatı / CemalKurnaz, Halil Çeltik. – Ankara: Kültür Bakanlıgı, 2000. – 414 s.
  19. Абдуллаев И. Ислам и крымские татары // Голос Крыма. – 2001. – 30 ноября, 7 декабря, 21 декабря.
  20. Джавелидзе Э.Д. У истоков турецкой литературы. II. Юнус Эмре. – Тбилиси, 1985.
  21. Kabaklı A. Türk Edebiyatı. II. Cilt. – Istanbul, 1990. – S.187.
  22. Ebü’l-Hayr-ı Rumi. Saltuk-name. C. I-III / Haz.: Dr. Ş.H.Akalın. – Ist., 1987, 1988, 1990.
  23. Смирнов В.Д. Крымско-ханские грамоты // ИТУАК. – № 50. – 1913. – С.140-178.
  24. Аль-Холи, Амин. Связи между Нилом и Волгой в XIII-XIV вв. – Москва, 1962. – С.37-38.
  25. Öztuna Y. Devletler ve Hanedanlar. Türkiye (1074–1990). Cilt: II. – Ankara, 1996.
  26. Резюме “Истории” Тохта Бая / Транкрипция и перевод на рус. яз. Н. Сейитяхъя.// Научный бюллетень (Орган НИЦ КГИПУ). – 2002. – №2. – С. 3-8.
  27. Акчокраклы О. Старо-крымские и Отузские надписи XIII–XV вв. – Симферополь, 1927. – 15 с..
  28. Боданинский У. Археологическое и этнографическое изучение татар в Крыму. – Симферополь, 1930.
  29. Ibn-i Deyri (Sa’d bin Muhammed) / Islam alimleri Ansiklopedisi. – C. 12. –Istanbul, t/s. – S. 123.
  30. Şerafeddin. Кırımdan yetişen türk alimleri / Haz.: İsmail Akçay // Emel. – Sayı: 203. – 1994 (Temmuz-Agustos). – S.14-15.
  31. Hocendi / Islam alimleri Ansiklopedisi. – C. 12. – Istanbul, t/s. – S. 96.
  32. Инвентарная книга, №№ 52, 53 // Собрание рукописных и старопечатных изданий Ханского дворца-музея (Бахчисарай); Акт № 2 от 7 мая 1928 г. // Собрание рукописных и старопечатных изданий Ханского дворца-музея (Бахчисарай); Halim Giray Sultan. Gülbün-i Hanan yahud Qırım tarihı / Tilni sadeleştirgen ve ilaveler qoşqan QırımlıArif-zade Abdülhakim Hilmi / Haz.: Dr. M. Sadi Çögenli, Doç. Dr. Recep Toparlı. – Erzurum, 1990 (latin harfli tıpqıbasımı).
  33. Tarih-i Sahib Giray Han / Haz.: Ö.Gökbilgin. – Ankara, 1973. – 313 s..
  34. Soysal A.Z. Kırımda Yetişen Büyükler. Kırımi İbrahim Efendi // Emel. – Sayı: 23 (Temmuz-Agustos 1964). – S. 5-7.
  35. Акчокраклы О. Крымско-татарские и турецкие исторические документы XVI–XIX вв., вновь поступившие в Кр.Центрархив // Бюллетень Центрального Архивного Управления Крымской АССР. – Симферополь, 1932 (март-апрель). – №2 (8). – С.13.
  36. Süreyya, Mehmed. Sicill-i Osmani. Osmanlı Ünlüleri / Yayına hazırlayan: Nuri Akbayar. Eski Yazıdan Aktaran: Seyit Ali Kahraman. – Istanbul, 1996. – C. V. – S. 1520;
  37. Гайворонский О. Дервиш, повелевающий огнём // Полуостров. – 2004. – 30 июля – 5 августа;
  38. Абдульваап Н. Шейх Мехмед Факри – духовный наставник, чудотворец, поэт // Полуостров. – 2004. – 3-9 сентября;
  39. Протоколы заседаний Таврической Учёной Архивной Комиссии. Заседание 5-го июня 1913 года // ИТУАК (Симферополь). – № 50. – 1913. – С.294-295.
  40. Кондараки В.Х. Универсальное описание Крыма. Чч. 1–17. – Николаев, 1873 – СПб, 1875. – Ч. 10. – С. 4, 7; Ч. 11. – С. 4-11.
  41. Said Giray b. Saadet Giray Han. Tarih-i Said Giray. – Staatsbibliothek zu Berlin. Preussischer Kulturbesitz. Turkische Handschriften. Hs. or. oct. 923, Teil 3. – Blatt 87 a – 135 a.;
  42. Bursalı M. T. Osmanlılar Zamanında Yetişen Kırım Müellifleri / Haz.: Mehmet Sarı. – Ankara, 1990. – 64 s.;
  43. Суперанская А.В., Исаева З.Г., Исхакова Х.Ф. Топонимия Крыма. Т. I, Ч. I-II. – Москва, 1997. – С. 100-101;
  44. Административно-территориальные преобразования в Крыму. 1783–1998 / Справочник. – Симферополь, 1999. – 464 с.;
  45. Карта Крыма. – Симферополь: Крымское центральное статистическое управление, 1924;
  46. Абдульваап Н. Кримськи татари у суспiльно-полiтичному i культурному життi Османської имперiї / Україна – Туреччина: минуле, сучасне та майбутне // Збiрник наукових праць / Упорядник: Туранли Ф.Г. – Київ: «Денеб», 2004. – C. 213-220;
  47. Aşkar, Mustafa. Niyazi-i Mısri ve tasavvuf anlayışı. – Ankara, 1998;
  48. Абдульваап Н. Крымские азизы // Голос Крыма. – 2003. – 25 июля;
  49. Абдульвапов Н., Ефимов А., Гуменюк Л.Н. История симферопольского азиза Салгир-Баба // КЛИО (Симферополь). – 1995. – № 1/4. – С. 20-22;
  50. Волошинов И. Текие «Ени-джами» дервишей-молчальников в Симферополе // ИТУАК. – № 54 (1918). – С. 356-359. 

 

Категория

Источник
http://ilmiyqirim.blogspot.com/2011/07/c.html